Von Bernd Ternes Bevor man sich diesem Begriff nähert, ist es ratsam, einige Unterschiede
einzuziehen zwischen Aisthesis und dem Begriff Ästhetik. Nicht nur
in der Alltagssprache scheinen beide in einer priviligierten Beziehung
zueinander betrachtet und verwendet zu werden, so als bedingen ästhetische
Sachverhalte ein besonders Maß an Aisthesis und Aisthesis ein besonders
Maß ästhetisierter Durchdringung der Sachverhalte resp. Gegenstände.
Dabei scheint der Gedanke, daß sich Ästhetik selbst auf die
Wahrnehmung bezieht und nicht nur auf Werke, Gegenstände und Sachverhalte,
scheint der Gedanke, daß es sich bei der Ästhetik eigentlich
um eine ästhetisch werdende Wahrnehmung handelt, nur wenig Resonanz
gefunden zu haben. Manche immerhin gehen, wenngleich in nur lockeren Assoziationen,
soweit, die Kunst der Gesellschaft als riesige Projektion der Ontogenese
des Kindes zu bedeuten, wenn es denn stimmt, daß in der kindlichen
Ontogenese die Wahrnehmung die entscheidende Entfaltung erfährt in
der Zurechnung auf Mitteilung, die informiert (Information durch Performanz,
also durch Anwesenheit; siehe P. Fuchs 1998: p164).
Sich den Begriffen Ästhetik resp. Aisthesis zu nähern bedeutet,
verschiedene Sorten von Unterscheidungen zu erwähnen. So ist das begriffliche
Umfangsvolumen von Ästhetik abhängig davon,
Im Folgenden wird eine Entscheidung getroffen: Zu hören sein wird
vordringlich die Aisthesis, verstanden in der begriffsgeschichtlich eher
verschütteten Bedeutung als Wahrnehmen, Gewahrwerden, "war-nemen",
und weniger die Ästhetik als Reflexionstheorie der Künste oder
der Erkenntnis-und Wahrheitstheorie (siehe M. Franz 1990): Innerhalb der
von Franz ausgemachten vier Grundpositionen in der Beziehung Ästhetik/Wahrheit,
nämlich Wahrheitsbestreitung (Platon), Wahrheitsverzicht (Nietzsche),
Wahrheitsverdopplung (Prodikos) und Wahrheitssuche (Aristoteles) könnte
für den hier favorisierten Aisthesisbegriff keine Position in Frage
kommen, da es ihm weder um Wahrheitsbestreitung noch um Wahrheitsverzicht
geht und erst recht nicht um deren Verdopplung und deren Suche. Vielmehr
wird Wahrnehmung verstanden als Schied, als eine Schnittstelle zwischen
Sensation und Bedeutung, eine Art Haut des Erkenntnisapparates, die verhindert,
daß Erfahrung in Gänze von der Form verdrängt werden kann,
und damit die menschliche Natur nicht zu einem Monstrum werden läßt.
Ästhetische
Wahrnehmung wäre die Übersetzung einzelmenschlicher Erfahrung
in Medien sinnlicher Vergegenwärtigung (Franz 1990: p420), allerdings
ohne damit den Gestaltungsspielraum des Denkmöglichen mitaufzubauen,
ohne ein irgend vorhandenes Allgemeines im Einzelnen/Besonderen zu entdecken
resp. ohne Vermittlung des Einzelnen und des Allgemeinen zu leisten; also
ohne all die Markierungen, die für Aristoteles den Geltungsanspruch
einer Wahrheit der Ästhetik (Kohärenz künstlerischer Wahrheit)
rechtfertigten.
Auch die Fassung der Wahrnehmung im Sinne des "Materials" für Wissenschaften,
die das Erleben (und nicht etwa Handeln) analysieren und zunehmend Wahrnehmung
naturalisieren (etwa in der Wahrnehmungspsychologie, in der Neurophysiologie,
in den 'Kognitionswissenschaften'), entspricht nicht der hier verfolgten
Linie einer Wahrnehmung, die eher ins "Reich"/"Fleisch" der Bedingungen
zur Er- und Verunmöglichung von Reflexion, Analyse und Synthese zu
(dis)placieren ist, und zwar als eine 'glaubhafte Unmöglichkeit' (Aristoteles),
nämlich weder der sinnlichen noch der rationalen Kognition (Aistheta
und Noeta) zugeschrieben werden zu können. – Dieser hier favorisierten
und in Folge auszuarbeitenden Fassung der Aisthesis gingen jedoch begriffsgeschichtlich
andere Fassungen voraus, Fassungen, die das Wahrnehmen mit Geschmack, mit
Wahrheit und Wahrhaftigkeit, mit subordinierter Sinnlichkeit konnektierten,
aber auch Fassungen der Aisthesis, die auf den etymologischen "Grund" des
Wahrnehmens zu rekurrieren suchten, und die nun in aller Kürze
aufrißartig markiert werden sollen (ausgreifend und bei Kant
beginnend siehe das zweibändige Werk Gerhard Plumpes 1993, das allerdings
den Begriff Wahrnehmung nicht einmal im Register aufführt; zum Begriff
Ästhetik siehe Ritter [Hg.] 1971: Sp. 555-580).
Aisthesis, als Lehre der sinnlichen, körperlichen Wahrnehmung und
Empfindung durch Aristoteles und Platon richtiggehend theoretisiert,
fand bei Parmenides wohl zum ersten Mal die bis heute prägende
Relationierung, indem er sie in Kontrast setzte zur kognitiven, unkörperlichen,
höheren Erkenntnis. Da für ihn Wahrnehmen wie Denken gleichsam
Welt nur erfassen können auf Grundlage der körperlichen Zustände
warm/kalt, scheint Parmenides von einer den beiden Modi nochmals untergelegten
körperlichen bzw. leiblichen Weltaufnahme auszugehen, die Logos und
Aisthesis überhaupt erst ermöglichen. Diese Architektur weist
Ähnlichkeiten mit Heideggers Begriff des Phänomens auf,
der von diesem innerhalb eines wahrheitsphilosophischen Zusammenhangs und
mit der 'apophantischen' Logik ausgestattet als ein sich an sich selbst
Zeigendes ausgewiesen wird, gegenüber dem das Erscheinen schon abkünftig
ist. Heidegger rückt das Sich-Zeigen in die Nähe der griechischen
Aisthesis und des griechischen Noein; beide ermöglichen ein Sehen
des Sich-Zeigenden, das der Urteilsform wahr/falsch vorausliegt. Damit
dieses Sehen wiederum ermöglicht wird, braucht es bestimmte Arten
des Zugänglich-Werdens, wie etwa die der Phänomenologie. Je nach
Zugangsart kann sich Seiendes von ihm selbst her zeigen, bei falschem Zugang
kann sich falscher Schein einstellen. Aber die Zugangsart ist nicht die
notwendige Bedingung der Möglichkeit für das Seiende, so Heidegger
(Ströker/Janssen 1989: p215). – Auf die Art des Zugänglich-Werden
des Seienden, also auf den spezifischen Modus des Weltkontaktes und der
Weltaufnahme, verweisen auch, jetzt wieder im Bannkreis der Wahrnehmung,
mit unterschiedlichen Konzepten Empedokles, Platon und Parmenides
auf der einen und Heraklit sowie Anaxagoras auf der anderen
Seite: Während die einen davon ausgehen, daß Wahrnehmung als
von den Dingen ausgehenden Ausflüssen zustandekommende nur gelingt,
wenn die Gleichartigkeit der Elemente der Aussenwelt mit den Elementen
im wahrnehmenden Subjekt gewährleistet ist, sieht die andere Seite
Sinneswahrnehmung durch den dem wahrgenommenen Objekt entgegengesetzten
Stoff im wahrnehmenden Subjekt gewährleistet (Ritter [Hg.] 1971: p119);
für Anaxagoras ein Grund mehr, an der Wahrheitserkenntnisfähigkeit
des Wahrnehmens zu zweifeln. Bei Protagoras entfallen diese Zweifel
dadurch, daß er Wahrnehmung als eine Art Zusammenstoß einer
äusseren Bewegung des wahrgenommenen Objekts mit der inneren Bewegung
des wahrnehmenden Subjekts konzipiert; statt hat zwar keine Identität
von Wahrgenommenen und durch Wahrnehmung Genommenen, dafür jedoch
reicht hier die Identifikation des Wahrgenommenen durch (nicht mit)
die innere Bewegung des Wahrnehmenden aus, um wahre Erkenntnis in den Grenzen
der Aisthesis zu konzipieren (Erkenntnisrelativismus). Platons Konzept
erkennbarer wahrer Ideen auf der einen und wahrnehmbaren Körperdingen
auf der anderen Seite zementiert schließlich ex negativo die Wahrnehmung
als dasjenige multiversale Vermögen, das am ehesten der Weltkomplexität
gerecht wird, indem er Sinneswahrnehmung ausschließlich für
die Erfassung der sich stets in Fluktuation befindlichen Körperwelt
reserviert, die nicht durch Sein und auch nicht durch Nicht-Sein, sondern
durch das Werden bestimmt ist, sich durch Nicht-Identität auszeichnet
und allenfalls Wahrscheinlichkeit der Bestimmung, nicht aber Wahrheit der
Erkenntnis ermöglicht. Der Körper, als Instanz des Wahrnehmens,
wird in dieser Fassung zu einem von der Seele zu bedienenden Instrument,
als etwas, das Welt nur hetereonom mitteilt und mit teilt, aber nicht Welt
in-formiert (Wesen = Form). Während Platon trennscharf zwischen Wahrnehmung
(Körper) und Erkenntnis (Seele) scheidet, führt Aristoteles eine
Art Sukzession des Immateriellwerdens der Wahrnehmungsgegenstände
im Akt der Wahrnehmung ein: das in sich ungleiche Objekt wird wahrgenommen,
bewirkt eine Veränderung des Wahrnehmungsaktes selbst, der auf eine
Angleichung des wirklich Wahrgenommenen und der wirklichen Wahrnehmung
gerichtet ist. Diese Angleichung passiert unter der Maßgabe der Abstraktion:
die Materialität des Gegenstandes, die per se dem Wahrnehmenden
nicht zugänglich ist, hat verlustig zu gehen und zugleich kompensiert
zu werden durch die wahrnehmende Aufnahme der Form des Gegenstandes
(siehe zu Aristoteles' "Schöpfung" der formalen Logik Krämer
1988: p73ff.).In der Wahrnehmung passiert also für Aristoteles eine
Art Erstellung von Proto-Wissen, eine Art Trockenübung der Erkenntnis,
die sich dadurch auszeichnet, völlig losgelöst von der zeiträumlichen
Besonderheit des Wahrnehmungshorizonts das spezifisch Allgemeine auf den
Begriff zu bringen. Anders als Aristoteles, der die Seele noch mit Erleidbarkeit
und Bewegtheit ausstattet, sofern sie als mit dem Körper in Verbindung
stehende in den Blick kommt, geht Plotin von einer prinzipiellen
Erlebens- und Erleidensunfähigkeit der Seele aus. Plotin vermittelt
komplexer die Pole Wahrnehmen und Erkennen, indem er das Wahrnehmen selbst
als eine Art geistigen Akt der Seele auffasst, der wiederum nur die schon
geistigen Formen der Sinnensgegenstände registriert. Die Sinneswahrnehmung
korrespondierte also nicht mit einem wie auch immer gearteten "Kurzschluß"
von Objekt und Subjekt, sondern spielte sich alleine ab zwischen den schon
geistig modellierten Formen der Sinnesdaten und dem diese Formen 'Innewerden'
der Seele. Die Sphäre der Sinne hat hier also nur noch Transmissionsfunktion,
ist eine Art Bote von Informationen zwischen den Sinnendingen und der Seele,
die selbst radikal von jeder körperlichen Sinnlichkeit getrennt ist
(das findet sich, modifiziert, wieder im Topos der indifferenten Codierung
des Gehirns; siehe z.B. Roth 1987: p229-255).
Die in der griechischen Naturphilosophie initiierte Problematisierung
des Status der Wahrnehmung innerhalb der Kontexte Wahrheit vs. Meinung
(Platon), Wesen/Form vs. Körperlichkeit/Sinne, sowie innerhalb des
durch die Pole Empfindung auf der einen und Erfahrungsurteil resp. Vorstellung
auf der anderen Seite aufgemachten Horizonts mündet mit der Neuzeit
ein in die Fassung René Descartes, der eine bestimmte Spaltung
im Begriff der Wahrnehmung zementiert. Gespalten wird die sogenannte Quellfunktion
der Erfahrung in eine subjektiv-geistige und in eine objektiv-materielle
Seite. Je nach erkenntnistheoretischer Richtung, etwa Rationalismus und
Empirismus bzw. Sensualismus, erscheint dann jeweils die subjetive oder
die objektive Seite des Verweisungszusammenhang Wahrnehmung als defizitär:
da Wahrnehmungen nicht objektivierbar sind, wird entweder verstärkt
auf Beobachtung und Experiment gesetzt, um eine erfahrungsunabhängige
Wahrheit durch weitgehenden Verzicht auf die per se täuschbare Wahrnehmung
zu gewährleisten, oder man versucht, durch Rückgang auf das als
völlig konzeptions- und begriffslos gedachte unmittelbare Sinnesdatum
der Wahrnehmung zu stossen (Empirismus), immer unter der theoretischen
Prämisse, daß Irrtum, Falschheit, Täuschung etc. keine
Eigenschaft der Welt resp. der Wahrnehmung, sondern Effekt der Reflexion,
des Urteils, der gedanklichen Ordnung ist. Der Begriff Wahrnehmung wird
nun seinerseits nochmals aufgespalten in Empfindungelemente und bewußte
Gestalten; damit wiederholt sich das "makrologische" Verhältnisproblem
zwischen Wahrnehmung und Bewußtsein nun auch mikrologisch und führt
u.a. zu einem Wechsel in der Zuschreibung der Attribute aktiv/passiv fürs
Wahrnehmen. Zugleich entsteht hier der bis heute anhaltende Mangel empiristisch
orientierter, auf Kausalität aufbauender (Natur-)Wissenschaft: nämlich
kein sicheres Wissen anbieten zu können für all die Weltsachverhalte,
die nicht mehr sinnlich wahrnehmbar sind. Eine Konsequenz daraus wäre,
Wissen vollständig ohne ein sinnlich wahrnehmbares Wesen als Referenz
zu denken (Luhmann 1990: p14). Die Konsequenz, die Kant aus seiner
Rekonstruktion des Wahrnehmungsbegriffs zieht, ist eine diametral andere.
Er setzt auf "das" Subjekt als die Vollformel richtigen Handelns, Erkennens
und Erlebens und sieht in diesem die Garantie für die intersubjektive
Verbindlichkeit des Wahrnehmens, das als "bewußte Anschauung" sowohl
aus Momenten aktiver Poiesis als auch rezeptiver Sinnlichkeit besteht.
Um zu verhindern, daß diese Komponentenmischung innerhalb des Wahrnehmens
nicht als idiosynkratische zu verstehen ist und damit Wahrnehmung als ausschließliches
Expressions- resp. Impressionsvermögen, setzt Kant in seiner Fassung
der bewußten Anschauung auf intersubjektive Gültigkeit der wahrnehmenden
Identifikationen und Unterscheidungen, womit die "passive Synthesis" in
der Wahrnehmung sowie die durch Wahrnehmung mögliche "sinnliche Gewißheit"
letztlich wieder auf wahrnehmungsfremde, sprich: soziale resp. kommunikativ-kognitive
"Beine" gestellt wird: Die subjektive Poiesis ist schon intersubjektiv
gerahmt, ebenso der Horizont des schlechthin sinnlich Gegebenen.
Die Spannungsfelder zwischen eher materialistischen und idealistischen
Wahrnehmungskonzeptionen, zwischen phylogenetischen, historisch-sozialen
und ontogentischen Ansätzen, zwischen den Erklärungsvolumina
von Empfindungen, Vorstellungen und Wahrnehmungen, wurden zu Beginn des
20. Jahrhunderts durch die Gestalttheorie gewissermaßen entspannt.
Ihr Versuch, atomistische sowie elementaristische Theorien der Wahrnehmung
durch ein ganzheitliches Modell der Gestaltwahrnehmung zu ersetzen, gipfelte
in der Vorstellung, daß sich dynamische Selbstorganisationsprozesse
auf molekularer, chemischer, physikalischer und neuronaler Ebene und Selbstorganisationsprozesse
auf der Ebene der Wahrnehmung/Informationsverarbeitung innerhalb des Bewußtseins
ähnlich beschreiben lassen; beiden Prozessen unterliege eine Ausrichtung
auf das Erreichen eines sog. Endzustandes (Gestalt resp. Autopoiesis),
und beide Prozesse seien als teleonomische zu charakterisieren. Mit dieser
wenngleich philosophisch gerahmten Engführung des Wahrnehmungsbegriffs
- schon beginnend bei Wundts Bewußtseinselementarismus und
fortgeführt im Psychophysikalismus Helmholtzens - auf die Relation
zwischen Physik, Neurologie und Psychologie setzte (Ausnahme: Phänomenologie)
eine Depotenzierung von bestimmten Fragestellungen an den Begriff Wahrnehmung
ein, von Fragestellungen, die sich der philosophischen, anthropologischen,
der sozialen und existentialen Dimensionen des Wahrnehmens annehmen. Der
Übergang schließlich einer am Subjekt-Objekt-Modell haftenden
Vorstellung des quasi linearen Informationsflusses zwischen einer bewegten
und aktiven Objekt-Welt und einem mehr oder weniger passiv rezipierendem
Subjekt gegenüber der Welt (unter Ausschaltung der Bedeutung des Körpers
als sowohl in und gegenüber Welt Seiendem) zu einer Vorstellung der
Zirkularität, Rekursivität, wenn nicht Reziprozität des
Wahrnehmens bedingte eine Zunahme systemtheoretischer und auch kybernetischer
Modelle der Wahrnehmung, deren gemeinsamer Nenner ein wenngleich in sich
differenzierter, jedoch epistemologisch angesetzter radikaler Konstruktivismus
ist (Maturana 1985; von Foerster 1985; von Glasersfeld 1987), der ernst
macht mit einer radikalen Verneinung einer Berührbarkeit, eines Affiziertseins,
eines Konstituiertwerdens des Selbst (Systems) durch die Beschaffenheit
der Außenwelt und der 'Anderen' in der Außenwelt jenseits energetisch-materialer
Kontinua.
Für den eher philosophisch-literarischen und ästhetischen
Diskurs des 18. Jahrhunderts, für den ab 1750 mit der Veröffentlichung
von Baumgartens Werk "Aesthetica" einsetzenden expliziten 'ästhetischen'
Diskurs, scheint die Bedeutung der Wahrnehmung und der Sinne immer noch
treffend in den folgenden Worten Kants aus dem Jahr 1798 wiedergegeben
zu sein (Kant 1964: p449): "Der Sinn des Gesichts ist, wenn gleich nicht
unentbehrlicher als der des Gehörs, doch der edelste; weil er sich
unter allen am meisten von dem der Betastung, als der eingeschränktesten
Bedingung der Wahrnehmungen, entfernt, und nicht allein die größte
Sphäre derselben im Raume enthält, sondern auch sein Organ
am wenigsten affiziert fühlt (weil es sonst nicht bloß Sehen
sein würde), hiermit also einer reinen Anschauung (der unmittelbaren
Vorstellung des gegebenen Objekts ohne beigemischte merkliche Empfindung)
näher kommt." Diese Hierarchisierung oder auch Alphabetisierung der
Sinne stand auch in der ästhetischen Kommunikation (wenngleich dort
mit ausgebildeter Ambivalenz, etwa bei Karl Philipp Moritz) unter einem
beherrschenden Zug, der darin bestand, die Sinne nur noch als Metaphern
zu deuten, in denen sich die Ratio selbst als Instrument resp. als transmodales
Zentrum der Sinneswerkzeuge feierte (Utz 1990: p25). Diese 'wahrnehmungsinterne'
Hierarchie, die im Sehen, in den Augen eine "Okulartyrannei" über
alle anderen Sinnemodalitäten errichtete, korrespondierte mit einer
längst ausgemachten Sache, nämlich der, daß Erkenntnis
keine Sache der Wahrnehmung sein könne, und wenn doch, dann nur nach
Maßgabe vernünftiger Anleitung, rigiden Trainings und effektiver
Ausnutzung ihrer noch zu koordinierenden Potentiale. Erst der sechste Sinn
als Sitz der Aufsicht über den concours der Sinne gewährleiste
sowohl den Erziehungsprozeß innerhalb der sich konkurrenzierenden
Sinne als auch den Erziehungsprozeß der Vermittlung des Einzelnen
mit dem Allgemeinen: "Gemeinsinn" wird ein sowohl individueller als auch
gesellschaftlicher Begriff; offene, in sich plurale Wahrnehmung wird zu
etwas Idiosynkratischem, das, Norbert Elias hat ausführlich darüber
berichtet, nicht gesellschaftsfähig ist. Die Heilung des Blinden,
so Utz (1990: p31), wird zur Urszene der Aufklärung, Erkenntnis wird
zu einer eher ahistorischen Ganzheitserfahrung, die bloß einen Umweg
macht über das zu Perfektionierende: Perfektibilität kann damit
kein Ziel mehr sein, das durch die leistungsschwachen Sinne errechbar ist.
Der Wahrnehmung, der sinnlichen Gewißheit wuchsen quasi im Zuge der
aufkommenden Gesellschaftsmodernisierung, der verstärkten Sachnotwendigkeit,
Dinge, Personen, Verkehre und Verhältnisse zu regeln, zu homogenisieren
und zu vereinheitlichen, neue Defizite zu, ohne daß sie etwas dazutun
musste. Erst die Romantik, verstanden im Ausschnitt eines reflektierten
Traditionalismus, ramponierte das abstrakte Ideal einer aufklärerischen
Erkenntnisutopie, die, wie Hegel richtig diagnostizierte, den Menschen
in der modernen Gesellschaft Hören und Sehen austreibe. Gesucht wurden
jetzt Modi des Wirklichkeitskontaktes, die sich nicht der mit Macht durchsetzenden
Maxime, daß Welt auf den Menschen, auf das Subjekt konvergiere, beugten,
sondern das Unvordenkliche, das Nichtkontruierbare, das "Andere" der Welt
und Wirklichkeit aufspürten resp. deren Bedeutung in den Vordergrund
stellten. So gewann zum Beispiel der Begriff der Ahnung schon in der Aufklärungszeit
beim Jenaer Philosophen Hennings (1731-1815) an Kontur, um schließlich
über Goethe, Schleiermacher und Novalis bei Hölderlin
in Gestalt eines "mantischen Empirismus" eine grundlegende Kritik an der
rationalen Kontruktion von Subjekt und Objekt zu leisten, ineins mit einer
Kritik an der transzendentalphilosophischen Art, an eben diesem Verhältnis
Kritik zu üben. Auf Hölderlin und Nietzsche aufbauend und von
letzteren leicht abweichend, versucht schließlich Heidegger
von der 'traditionellen' Konstellation des ersten Anfangs in der philosophischen
Bestimmung von Welt wegzukommen (das Staunen auf Überraschungseffekte
in bezug auf die vorhandene begriffliche Erwartungsausstattung; Hogrebe
1996: p96), und einen "anderen Anfang" des Weltseins, des In-der-Welt-Seins
zu kreieren, einen Anfang, der durch Ahnung des Seins erfüllt ist,
denn diese durchmißt und er-mißt jede Zeitlichkeit: den Zeit-Spiel-Raum
des Da" (Heidegger 1989: p22). Heideggers alternative "Denksensibilität",
sein bewußtes Ausscheren aus der argumentativen Diskurspraxis der
Philosophie, sein Andersbedenken des Verhältnisses von Wahrnehmung,
Leib, Welt und Zeit, überhaupt das Austarieren einer anderen Dosierung
der Begriffe Leib, Wahrnehmung, Denken und Welt, nimmt zentral seinen Ausgang
bei Nietzsche. Gab es in der Metaphysik eine priviligierte Beziehung
zwischen Wesen und Form, so daß die in-formierte Welt zugleich zumindest
approximativ etwas vom Wesen der Welt teilte, so gilt für Nietzsche
(1988: Bd.12, p249), der den Anspruch der Metaphysik, mit nur einem "Leit-Code"
die gesamten Weltinterpretationen zu bündeln, bekämpfte: "Die
Welt ist nicht so und so: und die lebenden Wesen sehen sie, wie sie ihnen
erscheint. Sondern: die Welt besteht aus solchen lebenden Wesen, und für
jedes derselben giebt es einen kleinen Winkel, von dem aus es mißt,
gewahr wird, sieht und nicht sieht. Das "Wesen" fehlt [...]." – Für
die tätige Fähigkeit der Aisthesis (und für die erkennende
Funktion des Denkens) sieht Nietzsche den Leib als das eigentliche Gebilde
an. Den Leib versteht Nietzsche als eine Vielheit lebendiger und in perspektivischer
Vielfalt interpretierender Wesen, deren Einheit und relative Beständigkeit
sich keinem übergeordneten, vereinheitlichen Bewußtsein verdankt
(Beckerhoff 1998: p18). Der Verkehr dieser Vielheiten wird wiederum geregelt
durch eine Vielheit lebendiger Vermittler. "Leib" bedeute eine zusammengesetzte
Pluralität aus Kampf- resp. Interpretationsgeschehnissen, durch die
die Umwelt und die Objektwelt des Leibes überhaupt erst konstituiert
wird. Somit können auch diese Welten per se nur vielfältige sein.
Das Bewußtsein kann ob dieser Vielfältigkeit der Innen- und
Außenwelt nicht auf eine andere, homogene Art der Beziehungsbildung
zur Um- und Objektwelt ausweichen, da keine Welt "abseits" des leiblichen
Interpretationsgeschehens zur Verfügung steht (Beckerhoff 1998: p19).
Die zentrale Stoßrichtung jenseits einer blinden Subordination des
erkennenden Wesens 'Mensch' unter die Impulsivität vitaler Lebendigkeit
bei Nietzsche ist die, daß er daß Beziehungssyndrom 'Bewußtsein-Welt'
als Derivat des Bezeihungssyndroms 'Bewußtsein-Leib' beschreibt.
Die intelligible Welt, verstanden als in Wiederholung einteibare, als strukturierte,
als vereinheitlichte, ist somit nicht Bedingung eines aisthetischen Prozesses
des Leibes, sondern vielmehr das Ergebnis eines kämpfenden Geschehens
leiblichen Erlebens. Sie ist nicht wirklicher, nicht realer, nicht wahrer
ob ihrer Vereinheitlichungskapazität (in bezug auf das Material des
Erlebens), sondern umso mehr eine "Verfälschung", je einheitlicher
sie die Um-, Eigen- und Außenwelt interpretiert und zunehmend auch
genuin konstruiert.
Merleau-Ponty hat den Gedanken einer "grundlegenden" Verzahnung
zwischen Aisthesis und Leiblichkeit sowie den Gedanken einer immens größeren
Abhängigkeit der Sinn-Welt-Konstruktionen von der Körperlichkeit
des Wahrnehmens, als bisher in der philosophischen Tradition angenommen
wurde, zum vielleicht prononciertsten Höhepunkt gebracht. Seine "Phänomenologie
der Wahrnehmung" (fr. 1945) versteht sich zugleich als Phänomenologie
des Leibes. Der nicht im Raum seiende Leib, sondern der dem Raum einwohnende
Leib bedingt, daß äußere Wahrnehmung und Wahrnehmung des
Leibes miteinander variieren, da sie "nur zwei Seiten ein und desselben
Aktes sind (Merleau-Ponty 1974: p241). Und weiter (p242f.): "Die Theorie
des Körperschemas ist impicite schon eine Theorie der Wahrnehmung
[,...] da der Leib, mit dem wir wahrnehmen, gleichsam ein natürliches
Ich und selbst das Subjekt der Wahrnehmung ist." In seinem Buch "Das Sichtbare
und das Unsichbare" (1994: p191) fokussiert Merleau-Ponty den Leib am Begriff
des Fleisches: ""Das Fleisch, von dem wir sprechen, ist nicht die Materie.
Es ist das Einrollen des Sichtbaren in den sehenden Leib, des Berührbaren
in den berührenden Leib, das sich vor allem dann bezeugt, wenn der
Leib sich selbst sieht und sich berührt, während er gerade dabei
ist, die Dinge zu sehen und zu berühren, sodaß er gleichzeitig
als berührbarer zu ihnen hinabsteigt und sie als berührender
alle beherrscht und diesen Bezug wie auch jenen Doppelbezug durch Aufklaffen
oder Spaltung seiner eigenen Masse aus sich selbst hervorholt". - Merleau-Pontys
philosophische Grundlegung der nicht mehr zu unterbietenden Einsicht in
die 'Eingetauchtheit' des Bewußtseins in Sinnlichkeit, seine phänomenologische
Entfaltung unserer Unwissenheit über das, was wir Körper resp.
Leib nennen, führt in neuerer Zeit zu theoretischen Auseinandersetzungen
über Aisthesis, denen die bewußte Vermeidung einer rein philosophisch-abstrakten
Erörterung und die Hinwendung zu einer "Aisthesis materialis" gemeinsam
sind (siehe etwa Dotzler/Müller [Hg.] 1995). Es wird damit einer eng
am Material, an konkreten Fallbeispielen orientierten Untersuchungsart
von Wahrnehmungsfeldern das Wort gesprochen, die sowohl der Geschichtlichkeit
der Wahrnehmung Raum gibt, als auch den Raum wieder zu öffen sucht,
in dem Aisthesis nicht auf das System der Künste beschränkt werden
kann.
Zum Begriff "Aisthesis"
Zum Begriff der Wahrnehmung/Aisthesis
Zudem ist es wichtig zu unterscheiden, von welcher institutionell-textuellen
Ebene aus man 'der' Ästhetik ansichtig wird:
Weitere Unterscheidungen, die an den Begriff angelegt werden können,
sind:
Alle diese Bemühungen, die Begriffe Ästhetik/Aisthesis von der
Seite der Ästhetik aus zu differenzieren in begriffsgeschichtlicher,
begriffslogischer und soziologischer Hinsicht, werden von drei Doppelfragestellungen
'unterspült', nämlich: Ist Ästhetik eine Diziplin der Philosophie
bzw. ist die Aisthesis/Wahrnehmung eine Funktion des Bewußtseins?;
hat Ästhetik einen privilegierten Zugang zu den Künsten, etwa
zu Literatur, Musik, Malerei, Film, also zum kultus bzw. hat die
Aisthesis einen priviligierten Zugang zur Wirklichkeit der (nicht von)
Welt, also sowohl zum kultus und zur cura?; und, drittens:
Ist Ästhetik Effekt der Form oder der Erfahrung bzw. ist Aisthesis
etwas, was der Körper tut oder was doch nur "mentale Zustände"
markiert?
